La juventud ante la crisis actual - Estanislao Zuleta

LA JUVENTUD ANTE LA CRISIS ACTUAL

La juventud como una «enfermedad burguesa»

La manera de plantear el problema de la juventud es relativamente nueva. No solamente por que los estudios al respeto se multiplican a partir de los años 50 en casi yodo el mundo, si no también porque encontramos una ausencia muy notable del tema en el pensamiento político revolucionario clásico y, para comenzar, en Marx, quien prácticamente no se ocupa del asunto. En la época en que él estudió la sociedad la sociedad, el problema, en si no se formula de la manera como se presenta a nosotros; la juventud estaba tan drásticamente dividida en términos de clase (la juventud burguesa era, por así decirlo, tan burguesa, y la proletaria tan proletaria), que hablar en conjunto de la juventud como un problema, como el sujeto de una crisis, como una comunidad de vida, habrían sido una impertinencia.

Lenin tampoco lo trata propiamente hablando. Tiene algunos textos sobre la necesidad de organizar la juventud comunista para oponerla a la segunda internacional, con el fin de desprenderla de la influencia de los partidos socialdemócratas. Pero con lo que nos encontramos es más bien con un conjunto de consideraciones que podríamos llamar organizativas y estratégicas, inscritas en el marco de una coyuntura particular. Queremos hablar pues de un fenómeno más nuevo, de una reflexión sobre la situación general de la juventud que no esta allí.

En la perspectiva de los marxistas el problema de la juventud se plantearía de manera fundamental solo después de la revolución, con la aparición de una generación nueva no configurada por la ideología dominante de las generaciones anteriores, y como un territorio de trabajo para aquella famosa idea del «hombre nuevo», particularmente apto. Pero se supone que entonces ya no habría una juventud burguesa.

En esta tradición el pensamiento en términos de clases funciona, en los hechos y en la teoría, como una opción contra un pensamiento en términos de generaciones, que se ha desarrollado (por ejemplo en Ortega y Gasset, y muchos otros) principalmente como un pensamiento conservador, hasta los años 50, todavía mas agudamente en los 60, e incluso posteriormente.

Es muy interesante observar que algunas consideraciones sobre el tema de la juventud en términos mas o menos negativo, es decir, aquellas que acentúan al guanos aspectos como la crisis de identidad o de la edad, siguen vigentes, al igual que las que subrayan los aspectos positivos, como es el caso de la escuela de los románticos alemanes, donde se resalta la creatividad, el romanticismo propio de la adolescencia, las perspectivas que abre el conflicto, las posibilidades de una toma de distancia sobre el mundo codificado de los mayores, etc. En todo caso ambas se mantienen en el marco de una concepción que lleva implícita, la idea de que siempre que se hable de la juventud se hace referencia a la juventud burguesa y, en el caso más amplio, pequeño – burguesa.

Así por ejemplo Auguste Comte realizaba la juventud con lo que el denominaba el «estadío metafísico» de la evolución del espíritu humano, por que es la edad de las grandes preocupaciones, en la que se ponen en escena las temáticas del amor, del suicidio y muchas otra similares, y en que se formulan grandes preguntas (el futuro, la utopía, etc.). Pero, desde luego, no estaba hablando de la juventud obrera ni de la juventud campesina. Habla de una juventud en el campesinado (en esa época en Francia y en nuestro país hasta hace muy poco), no era probablemente mas que una impertinencia: a los dieciocho años y posibilidades y organizados en el mundo del deber; al trabajo ya estaba prácticamente integrados desde la infancia.

Incluso Sartre cuando trata el tema en el año 38, hace casi cincuenta años, a propósito de una novela de Paul Nizán (La Conspiración), concibe la juventud como una «enfermedad burguesa» que no les ocurre ni a los campesinos ni a los obreros. A los dieciséis años el peso de la adversidad, y de la realidad como adversidad, no les da ese juego propio de lo que Comte llamaría la «meta física » Nos encontramos pues con que la juventud, para decirlo con esas palabras un poco drásticas (o más sinceras, porque en el fondo había sido pensada siempre así, solo que alguna vez alguien se arriesguen se arriesgo a decirlo), es una« enfermedad burguesa» Sin embargo, cualquiera que sea el enfoque, desde el punto de vista del problema propiamente social, la meditación sobre la juventud que da restringida de suyo a un grupo bastante reducido de la población.

El estudio de Freud por ejemplo, la moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, se inscribe claramente en esta dirección y queda restringido al marco social a que me estoy refiriendo. Freud considera que hay un desajuste inmenso en nuestra sociedad entre la maduración psicológica, biológica y sexual del individuo, y la maduración propiamente social o económica. El individuo es plenamente capaz, desde los quince o dieciséis años, de enamorarse, de tener relaciones sexuales, de trabajar y de pensar, pero socialmente tiene que prepararse aun durante un largo periodo ante de funcionar como ciudadano político, como productor económico, como hombre vinculado al trabajo, como sujeto de responsabilidades. Todo el trabajo de Freud en ese estudio es una meditación sobre el lapso de desajuste entre la maduración que la sociedad reconoce (en la practica, no solamente en la imagen), y la maduración psicológica, afectiva, sexual, intelectual, que veía sobre todo como una gran fuente de neurosis (por eso habla de la« nerviosidad »). De nuevo se trata de una juventud que tiene ese periodo de dependencia extendida, una especie de adolescencia prolongada.

La juventud desde el punto de vista social.

Desde el punto de vista ya no de lo que afirmaba tales o cuales autores, sino del desarrollo de la sociedad, la juventud, en el sentido de un largo periodo de la vida que antecede a la producción económica y a la vinculación económica y a la vinculación a una determinación función, se ha extendido tanto en el tiempo como en el conjunto de las clases. En las sociedades desarrolladas, desde luego, el fenómeno se da mucho más rápidamente que en las nuestras donde aun quedan muchos sectores de la población que ingresa al trabajo o al desempleo desde muy temprano (y el desempleo no es la espera ni la maduración, ni nada distinto del desempleo de los adultos e incluye abecés hasta los niños, como es el caso de nuestros gamines). De todas maneras entre nosotros el volumen de crecimiento de la población juvenil que no esta institucionalmente vinculada al trabajo, no espera estarlo, es impresionante.

Si consideramos, por un momento, esta situación con relación a otros grupos sociales podemos darnos cuenta que en Colombia se esta presentando un fenómeno muy interesante de pensar, del cual se derivan igualmente consecuencias políticas. Según las estadísticas[2] la clase obrera industrial se encuentra relativamente estancada; entre 1975 y 1985 no hubo prácticamente evolución y se mantiene la cifra de algo más de cuatrocientos mil personas en el país y de cincuenta mil en el caso de Cali. En cambio, la población universitaria se duplica durante este periodo. El hecho de que la juventud universitaria, para no ir mas allá, se vaya acercando por su numero (no por sus funciones económicas que siguen siendo muy diferentes), a la clase obrera industrial, es un fenómeno que hace parte de nuestra realidad pero que desde el punto de vista de nuestro concepto de la sociedad, tal como nos ofrece por ejemplo el marxismo, resulta supremamente curioso.

Esta situación no puede ser reducida solamente a una evolución económica ya que existen una serie de problemas que pertenecen a una crisis más general de la civilización. Sin duda alguna es en gran parte efecto de la forma del desarrollo capitalista; pero sus consecuencias, que tienen una inmensa importancia, se multiplican y no se reduce al aspecto económico.

Quiero recordar aquí las reflexiones supremamente interesantes de George Balandier, un antropólogo francés que ha hecho algunos estudios sobre el problema de la crisis de la civilización, en los que insiste mucho en el hecho de que este fenómeno ha dejado de ser pensable como un simple efecto o reflejo de una crisis económica y debe ser considerado, en la que esta de acuerdo con muchos otros, como una crisis mucho mas vasta de identidad.

Todas las sociedades, cualesquiera que ellas sean, desde las que solemos llamar primitivas hasta las más industrializadas, tienen un conjunto de problemas que son comunes. Independientemente del momento histórico, del grado de desarrollo o del tipo de sociedad, hay una serie de problemas que no son históricos ni propiamente sociales sino que, por decirlo así, se podrían considerar como naturales y que se refieren a la manera como se relacionan los grupos naturales.

Existen grupos naturales muy diferenciados y toda sociedad les asigna una función simbólica y un conjunto de funciones económicas, como por ejemplo los hombres y las mujeres. Todas las sociedades tienen alguna manera de organizar y modular simbólica y económicamente esta diferencia, que es natural, pero que tiene implicaciones psicológicas profundas. Entre la mujer y el hombre existe una manera distinta de vivir el tiempo, el cuerpo o algunas relaciones humanas fundamentales: el embarazo, el ciclo menstrual, el tiempo de relación con un recién nacido que, por mucho que el marido sueco trate de asimilar, es diferente en el hombre y en la mujer. Existen además muchas otras diferencias naturales precisables desde un punto de vista puramente biológico: ser niño, ser joven, ser adulto, ser anciano. No se puede vivir el futuro lo mismo sino tiene quince años que si tiene ochenta; no hay el mismo pasado y existe una inscripción distinta en el tiempo; en la historia, en el mundo.

Todas las sociedades organizan esta situación de manera muy diferente como es fácil reconocerlo. Las sociedades arcaicas tratan estos problemas de la edad y de la diferencia de sexos por medio de ritos, en sus prácticas y en sus representaciones. En este tipo de sociedades es muy fácil diferenciar un grupo de otro, por que lo hacen por medio de una ceremonia. En algunas tribus, cuando la muchacha tiene su primera menstruación, la sociedad en conjunto la acompañan mediante ritos a veces terribles y a veces simpáticos; por ejemplo, le organizan un gran túnel y la hacen pasar por allí, en un extremo las niñas la des piden y en el otro las mujeres la saludan. El mismo fenómeno puede ser vivido en la soledad del cine y en la vergüenza de la bota manchada, probablemente. Pero las sociedades arcaicas simbolizan y organizan todos estos problemas como « ritos de pareja», como suelen denominarse.

En las sociedades modernas los retos de pasaje y las formas de marcar las diferencias han caído en desuso, y lo que quedan son algunos residuos, por decirlo así, que tienden todavía a generar algunos rituales como marcas simbólicas de las edades, hasta hace poco la burguesía lo hacia con la organización de bailes a las muchachas de quince años. Para la infancia se mantienen algunos rituales que son bastante primitivos, sobre todo para marcar la diferencia entre los «iniciados» (los adultos) y los «no iniciados» (los niños); es necesario suponer que hay algo que los niños no saben y entonces se a pela al recurso de los regalos: el papa Noel que llena las bolsas, el Niño Dios que trae los regalos. Hoy en día los niños lo saben todo aunque le hagan el juego a la ficción. En las sociedades primitivas existen fenómenos similares[3]. El ritual de los iniciados y de los no iniciados es pues una de las maneras como la sociedad marca esa diferencia.

Hoy en día esta practica se mantiene en las «educaciones industriadas» que se divulgan cada vez mas. Desde el comienzo el niño tiene acceso a las revistas ilustradas sobre el embarazo, el nacimiento, etc. Incluso esto ya ni siquiera funciona realmente ya que las edades espontáneamente comienzan a veces a producir por si mismas sus propios grupos como ritos de pasaje, como es el caso de las bandas juveniles que marcan las deferencias de la edad como diferencias lingüísticas, produciendo sus propias jergas, sus propios lenguajes y acentuando las diferencias de valores.

Una cultura de la juventud

Aceptamos pues que la juventud se ha ido convirtiendo desde los años 50, y en forma cada vez mas acelerada, en un gran grupo social que tiene costumbres, practicas, tipos de lenguajes, valores y formas de representación (en un sentido fuerte del concepto y no simplemente como un reflejo) cada vez mas diferenciadas e importantes. Me interesa principalmente desarrollar ahora algunos problemas de la formación de lo que podríamos llamar, en una primera aproximación, una cultura de la juventud, como algo que se pueda mantener relativamente ajeno o, mas claramente, opuesto, a una cultura de los adultos, y cuya influencia en la sociedad occidentales es cada vez mayor, tanto en aquellas que están en una transición o en una situación intermedia, como la nuestra, como en la que están mas avanzadas en la tecnificación y en la industrialización. Esta cultura tiene algunos rasgos cuyo origen esta en el desarrollo mismo de la vida social como por ejemplo su rápida asimilación, tanto mas rápida cuanto seda precisamente en la juventud de los dos sexos.

En primer lugar es un hecho adjetivo la vinculación creciente de la mujer a la producción y a la educación. Es un fenómeno que no tenemos que ir a buscar en Europa o en los Estados Unidos, si que podemos observar aquí. Si ustedes estudian las estadísticas educativas que a parecen en el tomo del DANE correspondiente a1986, pueden seguir allí el proceso. Ya la educación universitaria es casi paritaria entre hombres y mujeres, a un que se mantiene la diferencia según las protecciones: en enfermería hay más mujeres que hombres, en medicina más hombres que mujeres. No en todas, pero si en muchas de las profesiones, siguen notando la continuidad de la dominación sexual. De todas maneras en la vida universitaria se va ampliando el número de mujeres casi hasta la paridad.

Ocurre lo mismo con las vinculaciones culturales. El avance de la mujer en el terreno de la cultura es muy diferente de una sociedad a otra. Por ejemplo en la unión soviética en términos estadísticos una cierta ventaja de la mujer: ingresos superiores, mayores estudios que los hombres y muchas mas participaciones en la vida de la cultura en el sentido restringido del termino: los estadios están llenos de hombres, los teatros y los salones de conciertos, de mujeres. Y en el metro de Moscú algunos sociólogos soviéticos han observado que las mujeres leen principalmente novelas y ensayos, y los hombres las páginas deportivas de pravda e Investía. Esta situación tiene grandes efectos sociales que preocupan a la Dirección Soviética, como el hecho de que el divorcio, que allí es extraordinariamente numeroso, es demandado en la inmensa mayoría de los casos por la mujer, y muy frecuentemente la razón del mismo es que el marido es demasiado aburridor. En otra sociedad el proceso puede ser diferente o menos agudo, pero la tendencia es hacia una existencia mas o menos igualitaria, que se expresa también en la idolología mediante rasgos que se pueden presentar primero en un sitio, pro que se extienden rápidamente en la medida en que encuentran terreno.

Es importante, para que hagamos esta reflexión, que tratemos de no darle de mesiado peso al fenómeno del contagio, a la creencia en la simple transmisión de unas culturas a otras por la ampliación de las comunicaciones en el mundo moderno. Esta manera de pensar ha sido criticada desde hace mucho tiempo bojo el nombre de «ideología difusionista», y consiste en postular, frente a una práctica o una representación que se encuentra en una sociedad determinada, un origen, y un proceso de difusión de transmisión del que se pueda dar cuenta a partir de las preguntas: «¿de donde vino? ¿Cómo llego allí?». Esta orientación es muy conocida en muchos campos como la historia de las regiones, la mitología, la antropología, y ha sido también muy criticada. Una sociedad puede tomar algo de otra pero la hace cuando en su propia vida eso que expresa algo, desempeña funciones, no simple por efecto del contagio como se puede contraer un sarampión. El contagio no es siempre suficientemente explicativo: es necesario saber porque se contagian unas cosas y otras no, y la explicación hay que buscarla en la estructura de la sociedad que asimila un cierto rasgo.

Voy a referirme a estos procesos culturales con cierto detenimiento, por lo menos en los rasgos mas conocidos.

El antinomismo

Quisiera mencionar el fenómeno que personalmente considero más inquietante y espero que se convierta en el objeto de una discusión entre nosotros que pueda llegar a ser aguda. Me refiero al desarrollo progresivo de lo que voy a denominar el irracionalismo.

Nos encontramos frente a una crisis de la razón, que no0 es peor lo demás la primera vez que se presenta. Se dio en Grecia, en Roma, en el debate del romanticismo contra la ilustración con ciertas modalidades según los países: en Alemania contra Kant y toda la corriente de la ilustración; en Francia contra los enciclopedistas y la razón de la revolución francesa; en Inglaterra contra los filósofos materialista ingleses. No en la primera vez que ocurre, pero en esta ocasión es particularmente aguda, tiene diversas características y muchas versiones.

Ante todo podríamos señalar una característica que es muy universal ya que la encontramos en la juventud de muy diversos países y que se extiende continuamente. A pesar de que sus orígenes juveniles son muy claros, toma cada vez mas fuerza ante los adultos. Me refiero a lo que algunos pensadores modernos llaman el antinomismo, y que puede definirse como una actitud de oposición global a las normas, a la ley y al poder en su forma mas generalizada[4].

El combate contra la ley es muy antiguo, aunque se piensa generalmente a si mismo como lomas radicalmente nuevo, y casi nunca ha sido consiente de su antigüedad. Estaba en los cristianos y en los gnósticos a comienzos de la era cristiana. El cristianismo primitivo de los primeros siglos, antes de llagar al poder del Estado romano desde luego, se presento en gran parte como un combate contra la ley. Se puede observar igualmente en la tónica de los cuatros evangelios que se consideran ortodoxos (porque hay cerca de quince), un combate contra el legalismo judaico. Y precisamente el cristianismo ha encontrado la posibilidad de cierta renovación en grupos juveniles con las tesis del cristianismo primitivo, los hippies han pasado con una frecuencia extraordinaria de, su «Haga el amor y no la guerra», al cristianismo. Entre nosotros encontramos los grandes negadores que comienzan con espectaculares blasfemias, como en el nadaísmo, y terminan siendo profetas cristianos y ofreciéndonos a Jesús como la salvación.

El efecto, el pensamiento inicial del cristianismo promovió la obligación de la ley a nombre del amor: la ley sobra si hay amor. En El sermón de la montaña se trata, como lo dice Jesús, de abolir los Diez mandamientos. Si se ama al prójimo como así mismo no son necesarias las demás prescripciones como «no robar», «no matar», etc. porque la formulación positiva del amor deja abolido todo lo demás.

En tradiciones que son mucho más cercanas a nosotros encontramos también esta corriente, como por ejemplo en Marx. En los manuscritos del 44 a parece la idea de una comunidad integrada en la cual el carácter genérico, o la esencia genérica del ser humano, puede desarrollarse. Una sociedad comunista, como lo sostuvo siempre, no necesitarías ni del Estado ni de Derecho. Hay un cierto tipo de arbitrariedad en esta idea: todo derecho es en el fondo, nos dice en sus últimos años, el derecho de la desigualdad, porque consiste en traer como igualdad a individuas desiguales. La utopía marxista, si queremos darle ese nombre (algunos lo hacen en términos positivos, otros para descartarla), consiste en postular la posibilidad en el futuro de una sociedad sin derecho en general, no solo sin derecho burgués. En la crítica del programa de Gotha por ejemplo, se refiere al derecho en el socialismo como derecho de la desigualdad. Cuando ya no haya clases la sociedad funcionara sobre la base de una nueva formula: a cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus capacidades. En síntesis hay también en la tradición marxista una marcada tendencia al antinomismo.

El antinomismo en la tradición cristiana por ejemplo (también estuvo presente en la griega), parte de la consideración de que el pecado o el delito proceden precisamente de la ley. Quien introdujo el pecado no fue Adán, y mucho menos Eva, sino aquel que prohibió, por su propio «capricho», comer de cierto árbol, y al prohibir produjo la posibilidad de transgredir. Sin ese «capricho» no habría habido pecado alguno. Y cuando no hay prohibición tampoco hay transgresión.

La oposición general a las normas generalmente viene siempre acompañada por una gran indistinción, como si las normas que determinen, por ejemplo, la producción de una cierta forma artística, poética o musical, fueran lo mismo que las que defiende la política; o las normas de la gramática se pudieran asimilar a las leyes que regulan la propiedad privada. El antinomismo es supremamente indiferenciado: ataca en conjunto las normas, incluso las más elementales y generales, como las reglas lógicas. Hay en esto una captación de fenómenos sociales que puede ser notable, pero que deriva muy rápidamente hacia una afirmación franca del irracionalismo.

La ecología, el naturalismo y la crítica de la división capitalista del trabajo

Voy a tomar un ejemplo que con respecto a lo que estamos afirmando me parece interesante, más aun si consideramos como parte de esta ideología moderna a otros grupos y no solo a la juventud. Me refiero a una tendencia muy actual, que se expresa como naturalismo o, si Uds. Prefieren, como culto a la naturaleza o a lo natural, y que tiene formas de manifestación muy racionales como es el caso por ejemplo de la ecología.

Generalmente nadie discute que la técnica contribuya al daño de la naturaleza, del hábitat y del espacio, a la polución de las aguas y del aire mismo. Es un hecho muy conocido y se puede incluso formular de una manera muy racional en términos de una critica social de fondo, mostrando por ejemplo que la técnica es dañina no solo por ser técnica, sino también porque esta pensando en un tipo ya viciado de racionalidad tecnocrática, que considera como la meta absoluta el incremento de las utilidades a escala de la empresa y no se preocupa por los efectos sociales del desarrollo económico. Este tipo de crítica es supremamente racional y se presenta muy frecuentemente: la «racionalidad perversa» la llama algunos, la «racionalidad de Locke», la llamo otros, «la racionalidad de las pirámides», la llamo Husserl, e incluso Marx la estudio como parte de su crítica de la división capitalista del trabajo. Es, en pocas palabras, una racionalidad de los medios, que se preocupa sobre todo por la obtención de mas y mas utilidades, con un mínimo de costo y un mínimo de tiempo, dejando de lado las consecuencias sobre los trabajadores, sobre los consumidores, e incluso sobre la sociedad en su conjunto. Pone, pues, entre paréntesis lo esencial, y deja libremente desplegar su lógica.

Buena parte de estas ideologías se constituyen en oposición a la manipulación y a la dominación tecnocráticas y a una imagen ideológica de la ciencia, a nombre de la cual se despoja de toda iniciativa a los individuos, porque es un secreto de los profesionales de la economía, burócratas del Estado, que son los que saben científicamente la que conviene y lo que no conviene. A las masas se les pide la sumisión a la ciencia y, de paso, se les informa que no hay nada mejor que la iniciativa.

Pero cuando se desarrolla como naturalismo, toda la fuerza que posee la critica de la manipulación y de la denominación tecnocráticas rápidamente es recuperada por los fantasmas, considerados en un sentido freudiano, que podrían enunciarse así: la naturaleza es buena y la técnica es mala; lo natural es bueno y lo artificial, que es el concepto que en estos casos se suele utilizar, es molo, dañino, peligroso.

La idea misma es desde luego algo tonta. Sus partidarios se molestan a veces cuando uno les dice que, en todo caso, es preferible la vacuna que la viruela, aunque reconozcamos que la viruela es más natural que la vacuna contra la enfermedad. La naturaleza no es propiamente buena ni mala; esta organizada según leyes que son perfectamente ajenas a nuestros intereses y a nuestros propósitos, y si bien es agradable amanecer con el canto de los pájaros, es desagradable anochecer con un cáncer, y ambas cosas son perfectamente naturales.

El fantasma que allí se expresa fue siempre propio del antinomismo: la naturaleza es la madre buena, total mente sensible, y la técnica, la razón y la ciencia, en su conjunto, son el mal padre, violador y solucionador. Después de que el ecólogo, con toda razón, nos ha explicado todos los daños que producen la técnica y el desarrollo de la industria, nos sigue explicando cosas curiosísimas relativas a la sensibilidad de las plantas y otros asuntos por el estilo. Ya no se trata pues de una crítica del desarrollo particular de un conjunto de sociedades, sino de un fantasma muy claro, que ya no los conduce a ninguna critica afectiva. La manipulación propia de una razón tecnocrática no se propone entender la especificidad de un problema, como por ejemplo la vida humana, la persona del trabajador o los efectos del trabajo sobre el obrero, sino conseguir un fin que no puede poner en cuestión.

No quiero afirmar desde luego, porque seria una calumnia, que en la corriente marxista no se presenta algunas tendencias de crítica racional de la técnica capitalista, aunque sean muy diferentes en su nivel. Esta crítica ya estaba en Marx y se ha desarrollado luego por ejemplo en el racionalismo critico de la escuela de Frankfurt que ha trabajado contra la razón tecnocrática, pero no a nombre del irracionalismo (Adorno, Horkheimer, Walter, Benjamín, incluso Habermas ahora). También en Francia se ha desarrollado una escuela de críticas de la razón tecnocrática y del totalitarismo (Edgar Morín, Castoriadis, etc.) bajo el supuesto de que la razón puede ser monopolizada por un estado que, presumiéndose portador de un saber científica, puede prescindir de la «irracionalidad» de los deseos de las masas.

No quiero decir tampoco que en la versión marxista original no exista una crítica racional muy justa de la irracionalidad de la técnica que, a nombre de la razón, busca lograr el máximo de manipulación, atomización y despojo de las gentes que son victimas de su planificación científica a escala de la unidad de empresas o a escala total de la sociedad. Esto también es correcto. Pero lo que me interesa que pensemos por el momento es el irracionalismo y los efectos que tiene.

Las formas del irracionalismo y la pérdida de la trascendencia.

En la época contemporánea podemos observar que ha comenzado a producirse el curioso del renacimiento de la mística a través de la importación de ideologías hindúes, japonesas, o de otras fuentes. El hombre se considera marginado de un mundo que, en su expresión más general, rechaza. Entonces afirma ese marginamiento, y lo hace como puede: vistiéndose de anaranjado y afeitándose, utilizando palitos de determinado color para producir un cierto tipo de sonido, ingresando a movimientos de renovación cristiana, o de cualquier otra forma. Renacen fenómenos como la cábala allí donde menos es le esperaría, a un en el caso un poco extremo de profesores de filosofía que son a la vez peritos en la cábala o que saben «echar» el tarot.

La cábala, cuya base es una hipótesis relativamente fantástica, funciona en cierto modo por negación, es decir, sobre la base de un desconocimiento de sus premisas básicas. La cábala judía tenía un presupuesto: si la Biblia es la palabra de Dios, nada puede estar allí al azar, entonces cualquier tipo de combinación, por ejemplo las que forman todas las letras que vienen después de un punto, deben construir un mensaje, porque Dios no deja nada al azar. Pero ya sin esa premisa, que la hace relativamente coherente en su locura (también hay delirios coherentes), el uso de la cábala es bastante extraño, cuando nos encontramos con filósofos ateos y sin embargo, cabalistas.

El horóscopo, si aceptáramos la premisa que la constelación de los astros en el momento del nacimiento es eficaz sobre el carácter del destino de las gentes, es por lo menos relativamente coherente aunque la premisa sea algo fantástica. De todas formas lo que nos ofrece el horóscopo, tan de moda, no es desde luego una respuesta (si bien los astros en su situación determinan nuestros asuntos, nosotros mismos no determinamos la situación de los astros). Sino un tipo de determinación que no deja de tener implícito un cierto fatalismo, por decir lo menos: hagamos lo que hagamos, la posición de los astros que presidieron nuestro nacimiento no será modificada aunque produzcamos revoluciones personales o colectivas, económicas o sociales. Allí hay un cierto fatalismo curioso, que además se sostiene precisamente porque no se desarrolla, ya que hacerlo seria caer en el «pantano de la razón», y el irracionalismo se obtiene sobre todo de sacar las consecuencias de sus posiciones, en el sentido de la lógica kantiana[5], por que seria precisamente entrar en el terreno enemigo.

En otras formulaciones menos pintorescas nos encontramos, sin embargo, con una corriente similar. Desde hace bastante tiempo se observa en los hechos históricas de la vida practica individual o de la marcha de la sociedad, una cierta de cadencia de lo transcendental que se aspira hacer renacer de alguna manera. Algunos lo llamaron la «muerte de Dios», refiriéndose ala desaparición de una especie de garantía del sentido o de la dirección de la vida humana y de la historia; otros, la muerte de la razón o la muerte del hombre. Se trata de algo bastante mas difícil de entender de lo que se cree, porque una vez muerto Dios resucita misteriosamente en le lugar donde menos menos se lo esperan, cunado alguna otra cosa viene a desempeñar sus funciones, porque la estructura del pensamiento sigue siendo teológica.

La Historia por ejemplo cunado se concibe como un proceso orientado hacia una meta absoluta, resolutiva e inevitable, o como solución fundamental de los conflictos, puede ocupar el papel y las funciones que desempeñaba Dios. En el pensamiento de Hegel toda las historia esta encaminada hacia el saber absoluto, hacia la realización del espíritu absoluto consiente en – si y para – si. Cualquier elemento que aparezca como irracional lo resuelve apelando al recurso de la «astucia de la historia o de la razón», que por alguna misteriosa orientación- desde luego, de la Divina providencia-, esta encaminada hacia el triunfo de la razón.

Este fantasma se presenta también en el pensamiento marxista. También allí la historia esta encaminada, por un mecanismo que le es propio, hacia una solución global, resolutoria e inevitable: el fin delas clases, del estado y del derecho. Y también comienza a desempeñar curiosas funciones que la humanidad le adjudicaba antes a Dios, como por ejemplo la posibilidad de absorber: «la historia se observa», escribe Fidel castro. No crean Uds. Que con esta frase estoy considerando al líder cubano como una figura esencial del pensamiento marxista. La expresión no es solo suya, también la misma idea del Marx en su estudio sobre el juicio de los comunista de colonia donde nos cuentan no son los jueces los que van a juzgar a los comunistas, si no la historia la que los juzgara, los absorberá y condenara a sus jueces actuales. La historia parase como la ultima instancia como la ventaja, entre otras, de que garantiza para siempre el triunfo de los buenos sobre los malos de los explotados sobre los explotadores, de los perjudicados sobre los perjudicadores, y demás. Podemos contar entonces con una garantía de una última instancia.

Comencé hablándoles del fantasma de la ecología, por que allí resulta muy sencillo demostrar casi de forma inmediata y consiente, como una teoría tiende hacer ganada por el fantasma |desde luego en el marxismo el asunto es mucho mas delicado y sin duda algunos de los presente pueden sentirse molestos con mis comentarios. Ya lo podremos discutir. De todas maneras a mi me parece que también en el marxismo el fantasma va ganando terreno porque para encontrar una garantía de la historia hay que suponer un sujeto cuyos fines coincidan con los fines de la historia. En Hegel, el espíritu absoluto, la historia misma desempeña este papel. Marx necesitaba un sujeto mas concreto y produce el suyo: el proletariado.

Es interesante observar, sin embargo. Que el primer texto de Marx en el cual aparece este concepto de proletariado es muy juvenil: la introducción a la contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrito entre 1843 y 1844. Allí la presentación del proletariado como un fantasma es particularmente nítida. Marx nos cuenta que al proletariado tiene como misión «redimir» a toda la humanidad, y la razón por la cual se encuentra a la altura de esta tarea es porque han condensado en su propia vida los sufrimientos de toda la humanidad. Pero aquel que condensa los sufrimientos de toda la humanidad y al rendirse a si mismo los redime a todos, es también cristo. Y aunque estas mismas palabras no vuelven a ser empleadas por el en los estudios posteriores (no vuelve a hablar de «redimir»), las razones que de siguen siendo del mismo tipo: el proletariado «no puede emanciparse a si mismo sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y al mismo tiempo, emanciparse a todas ellas»[6]. La por la cual le es posible esta misión es porque no tiene nada que perder salvo sus cadenas. Por lo tanto cuando habla lo hace a nombre de toda la humanidad, o por lo menos así lo hace aquel que habla a nombre suyo.

En otros textos la orientación es nítidamente hegeliana como por ejemplo cuando el proletariado a parece como el gran filosofo, la idea, el representante concreto de la verdad (en este caso del marxismo). Recordemos que Lenin nos decía que el marxismo «es invencible por que es verdadero», bajo el supuesto de que la verdad es todo poderosa. En síntesis pues lo que podríamos denominar la sociología marxista,- y no me refiero solamente a las obras de bolsillo sino a el capital, la historia critica de la teoría de la plusvalía y otro texto de este nivel-, esta complemente asediada por la ubicación del proletario como un sujeto de la historia.

A pesar de lo discutible que pueda ser (los expertos en marxismo dirán en que medida constituyen un error), tengo la impresión de que el proletariado no esta lo suficientemente bien definido. Las definiciones son barias y no combinan unas con otras. Es posible hacer una definición ampliada o una definición restringida. En el primer caso, y con relación a la tendencia a la concentración de los medios de producción y venden su fuerza de trabajo por un salario. Esta definición es muy amplia porque habrá que considerar como perteneciente al proletariado a una población muy vasta, y de pronto el concepto se no llena de coroneles, generales, obispos y arzobispos.

Una definición mas estrecha implica reducir el proletariado al conjunto de las personas que producen plusvalía, pero ya es demasiado estrecha, y sobre todo tiene el problema de que no corresponde con las expectativas de Marx relacionadas con la inevitalidad de la revolución, tal como aparecen por ejemplo en el capitulo 23 del primer tomo de El capital. Me refiero en particular a su idea de que el proletario crecerá a la vez cuantitativa y cualitativamente. Cuantitativamente quiere decir que su número será cada vez mayor; cualitativamente que estará cada vez mas organizado, consiente y politizado. Y si esto ocurre así el derrumbamiento del poder de la potencia que lo explota y que lo domina, el capital, es inevitable, hasta la llegada, con absoluta seguridad, del momento en que, como el afirma, los expropiadora sean expropiados. Todo esto se derriba con una gran nitidez lógica, como en un teorema, de la primera de su ampliación cuantitativa y cualitativa. El problema es que en la historia no ha funcionado esa premisa, y este hecho hace parte de la crisis del pensamiento marxista. En las sociedades capitalistas desarrolladas no hay hoy en día un crecimiento cuantitativo, la tendencia por el contrario es hacia la disminución; y menos aun un crecimiento cualitativo que para simplificar podríamos llamar el desarrollo de una «conciencia revolucionaria».

Algunas de las leyes tendenciales que Marx señala si podrían en cambio sostenerse, como por ejemplo el crecimiento, en términos de valor, de la tasa de explotación. Pero esos términos no tienen la significación sociológica que el suponía. La expresión «en términos de valor» solo quiere decir que la parte del producto que Marx llamaba el capital variable tendera a crecer, que la cuota de plusvalía tendera a crecer. Pero la cuota de plusvalía, en la practica, es la deferencia de valor entre lo que el trabajo produce y el valor de la oferta de trabajo, que se expresa como precio en forma de salario. Ahora bien, con el inmenso crecimiento de la productividad del trabajo, se produce desde luego un aumento: un peón de alguna mala hacienda de Boyacá esta mucho menos explotado que un trabajador de la Chrysler (en términos de cuota, claro) que produce al día treinta y cinco automóvil: aunque le quiten todo lo que produce, e integrarlo al mundo del consumo y a todas sus ideologías. En términos de valor la cuota de plusvalía será también muchísimo mayor. A lo mejor al peón de la hacienda la pagan la mitad de lo que produce, pero como produce tan poco, el salario es muy bajo. Es decir, el efecto del incremento de la cuota de plusvalía, o de la tasa de explotación, es sociológicamente paradójico, porque se hace sobre el incremento de la productividad del trabajo y no es el resultado de una explotación creciente ni mucho menos (y esto si reconozco que no se puede sostener como la doctrina propiamente de Marx, aunque alguna vez lo afirme), de una pauperización creciente.

Este fenómeno hace entrar en crisis los parámetros de nuestra crítica tradicional de la sociedad capitalista. Ya no es posible por ejemplo hablar de un sujeto de la historia, el proletariado. Hay que tener en cuenta a demás el hecho de que la confianza en la historia de la humanidad ha disminuido mucho por el simple fenómeno de que nos encontramos desde hace varias décadas frente al peligro de una guerra mundial que no se puede considerar radicalmente imposible. Nadie cree que una santísima providencia nos valla a garantizar que no ocurra y seria bastante inadecuado considerar una guerra atómica generalizada como una «astucia de la razón», porque en ese caso si «se la iría la mano a la razón en la astucia», y ya no seria el triunfo del espíritu, ni del saber absoluto, sino probablemente la desaparición de la humanidad o, en todo caso, una regresión fatal.

En síntesis la confianza en una trascendencia de cualquier tipo que sea, o en una garantía de la historia, han entrado en una inmensa crisis. Estamos entonces frente a una situación propicia para crear y para buscar nuevas trascendencias o para la resurrección de las más antiguas. Hay un ambiente de crisis y de desconfianza en las figuras de la razón como mito o como garantía, o de una ciencia que termina por convertirse en el pretexto de una dominación y de una manipulación creciente. Hay una crisis igualmente de la crítica clásica de la sociedad con sus esperanzas y sus garantías, con sus metas relativamente absoluta: una sociedad sin derechos, sin clases, cuyos conflictos no serian de oposición sino de diferencia, donde no habrá incompatibilidades de interés sino diferencias. Todas estas criticas entran en crisis al no poderse mantener la confianza en una trascendencia.

También se ha hablado de la muerte del hombre que, si lo interpreto en una forma suficientemente adecuada, se refiere a la muerte de una cierta fe en la idea de que la naturaleza humana corresponde en última instancia a una vida social sin conflictos. Al afirmar al hombre como ser genérico o como ser socia, la sola autoafirmación se convierte en una garantía, también transhistorica, de una orientación de la historia. Pero no sabemos nada de la «naturaleza humana» y el desarrollo y la explosión del pensamiento antropológico en el mondo moderno no parece darnos una muy buena idea de ella como una naturaleza estable; además, nos quita aquellas esperanzas, tan antiguas para nosotros, en el buen salvaje y en una edad de oro en la que todo estaba reconciliado hasta que algún «pecado original», como por ejemplo la propiedad, vino a dañarlo todo.

La juventud y la crisis

Esa crisis tiene efectos muy notables sobre la juventud, como por ejemplo el escepticismo o el irracionalismo. Hemos vivido un proceso muy agudo, desde la fe mas absoluta y mas dogmática, hay que decirlo, de los movimientos estudiantiles de los años 70,cuyos grupos daban a sus militares seguridades extraordinarias a pesar de que se desgastaban casi toda el tiempo combatiéndose entre si, hasta la inmensa despolitización y la gran ola de escepticismo que vino después.

Todas las gentes se preguntan en nuestro país porque la juventud no puede ser un destinatario pertinente para un discurso político. Las estadísticas electorales parecen indicar que la juventud nadie puede contar en cierto modo, ya que contribuye una gran parte de la observación. Ningún discurso (reformista, conformista, o incluso, revolucionario), tiene una acogida, por lo menos en el sentido de una acogida de masas, en el ambiente juvenil. Es una verdad sabida y no solo por las cifras electorales desde luego.

Nosotros consideramos durante mucho tiempo, hasta hace relativamente poco, el irracionalismo militante como una corriente típicamente de derecha, como una característica del nazismo y del fascismo. Hitler se declaraba abiertamente enemigo de la razón que «divide un pelo en cuatro», y partidario de los «grandes mitos que mueven las masas», y el mismo era uno de ellos. Un fenómeno nuevo y bastante inquietante es que el irracionalismo en el último periodo, desde los años 70 sobre todo, en sus vertientes naturalistas (idealización de la naturaleza, antinomismo, etc.) se considera a sí mismo de izquierda. Este aspecto es nuevo porque el irracionalismo no esta propiamente en sus tradiciones: se esgrimió contra la revolución francesa e incluso contra el marxismo como tal. Ahora se afirma como el último hallazgo de la izquierda e incluso como su manera de ser.

Hay un estudio de un psicoanalista francés, Bernard Brusset, que se llama Quién esta en crisis: ¿el adolecente o la sociedad?[7], en el cual podemos encontrar algunas reflexiones, a mi juicio muy interesantes sobre la situación de la juventud, que inspira alguno de los comentarios siguientes.

Insisto en que la juventud ha seguido una evolución paradójica con respecto a sus formas clásicas: nunca ha tenido inciertos aspectos más autonomía ni más libertad (por ejemplo en el aspecto sexual); también el periodo de su preparación para el trabajo se ha acentuado y sea extendido a nuevas y nuevas capas sociales. Las formulas contradictorias que encontrábamos tan frecuentemente en lo que se solía denominar la crisis de la adolescencia, se han igualmente acentuado. Este periodo de la vida siempre ha tenido que ver, desde sus formas mas tradicionales, con una cierta situación contradictoria y conflictiva, en el sentido de que, por una parte, se formula una exigencia de independencia y autonomía y, por otra, se sigue manteniendo la dependencia y por lo tanto la heteronimia.

Los clásicos del tema describen este hacho como una de esas múltiples situaciones, tan frecuentes en la vida y mas comunes aun en la crisis actual, en que se generan demandas contra dictarías, para decirlos en término psicoanalíticos. Un ejemplo muy típico es la actitud del marido frente a la esposa cuando, por una parte, le pide que sea su amante apasionada y su compañera de lucha pero, por otra, que desempeñe el papel de su madre, que le prepare sus comidas, que lo atienda, como lo hacia ella. El resultado es que haga lo que haga siempre lo hará mal, porque lo que en un sentido eta atendido en el otro lo esta frustrando. La demanda contradictoria es siempre frustrante. Cuando se demanda al mismo tiempo de la familia, o más generalmente de la sociedad, autonomía y protección, como era muy visible en la situación clásica de la adolescencia, la demanda se va a ver siempre frustrada. El adolecente de mi generación, porque el moderno es diferente, era alguien que no podía recibir nada sin cargar con el peso de una frustración. Frente a la posibilidad, por ejemplo, de un paseo con sus amigos autorizados por los padres, la desilusión era evidente: «ya no les importo, antes se preocupaban por lo que pudiera ocurrirme». Pero si el paseo no era permitido por cualquier razón su respuesta era igualmente de frustración: «me tratan como un bebe, no me permiten nada», en cualquier sentido que fuese quedaba frustrado. También es frecuente que se produzca una demanda contra dictaría relacionada con la necesidad de apoyo económico. De esta manera la autonomía y la dependencia entran continuamente en conflicto.

Ahora bien, con todas sus contradicciones, introduce duelos inmensos, como todo cambio en el hombre: del nacimiento al destete, del destete al Edipo, todo historia esta conformada por una sucesión de duelos, que tienen sus aspectos positivos y negativos ya que siempre que aparece una perdida nunca podemos estar seguros si el objeto perdido, en un divorcio por ejemplo o en cualquier otra situación nueva, es el fondo un abandono, o mas bien una liberación; no se sabe bien del todo, si nos liberamos de algo o nos abandonaron.

Esta crisis se combina con una crisis intelectual muy tradicional, que ha sido descrita por Jacqueline Rousseau, en la crisis de la adolescencia. Cuando llega la «edad de la razón» como la llamaba Kant, es decir, cuando no asumimos como la verdad el pensamiento de nuestros padres, tutores o superiores, sino que queremos pensar por nosotros mismos y los «monstruos sagrados» de la infancia se convierte en «señores comunes y corrientes», (en «seres mas bien disparatados, llenos de manías, pasados de moda casi siempre»),pueden ocurrir barias cosas: o bien ya no le creemos nada a nadie; o bien buscamos otros «monstruos sagrados» en la política, en la religión o en cualquier otra parte que remplacen a los anteriores, y nos den cuenta de todo y por todo.

Este fenómeno se vuelve crítico por un aspecto que es resaltado en el estudio que les he citado de Bernard Brusset y que se podría resumir así: la crisis mayor, en todos los aspectos que podamos considerar, es la imposibilidad de invertir el futuro, que se presenta a la juventud (con mucha razón por lo demás, digámoslo desde el comienzo), como algo absoluta y radicalmente indeseable: el horror a ser adulto. La juventud ve en la vida de los adultos la imagen de lo que le espera luego de que salga de su periodo universitario, no digamos de formación (que aquí entre nosotros es muy burda), pero si al menos de aplazamiento: la integración a unas oficinas grises, con unos horarios exigentes de ocho horas, donde es necesario marcar una tarjeta y vivir con la fantástica promesa de quince días de vacaciones al año, donde todo esta definido y no existe la posibilidad de decir si el trabajo tiene sentido o no porque es una condición de súper vivencia económica.

Desde luego, en esta nueva situación no se puede mantener mas ese «maravilloso tiempo» de la adolescencia que permite «un culto al presente, al cuerpo y al placer». La vida estará entonces limitada, dominada por una compulsión consumidora; pero ya no es el consumo que, como en la situación anterior, permitía la entrega a un presente absoluto a través de la danza, la música, la droga o cualquier otra casa. Se trata ahora de un tiempo compulsivo donde hay que aprender que las necesidades son otras: pagar cuotas para cambiar de barrio, remplazar con relativa frecuencia el modelo del carro, ir de vacaciones, en esos miserables quince días, a un sitio del que sea posible ufanarse al regreso, que es seguramente el mas costoso, etc. A partir de un cierto momento toda la vida se va a gastar en practicar unos consumos que ya no son más que signos de diferenciación social.

Ante estas expectativas una gran negativa, y en esto si estoy completamente de acuerdo, es justa. En este sentido no se puede criticar a la juventud. Pero un gran no al futuro, que se manifiesta como un terror de ser adulto, puede tener unas características particulares y ser por ejemplo un tipo de afirmación del presente como presente absoluto, como sensación, como juegos de las impresiones, como cuerpo.

No voy a tratar aquí en todos sus vericuetos el problema de la droga de que tanto se ha hablado, pero me interesa señalar un aspecto que, a mi juicio, es muy interesante con relación al tema que nos ocupa. La droga genera un narcisismo, un espíritu de superioridad supremamente fuerte, consciente o inconsciente, que es conocido desde hace mucho tiempo pero que ahora se estudia como un problema general y ostensible de la juventud.

En estudios clásicos sobre una droga que no esta de moda porque es un problema de vieja data, propia sobre todo del personal mayores (el alcohol), ya se conocía el tema de orgullo, dé la impresión de superioridad que tiene el que emplea una droga sobre el que no lo hace, y que a veces se expresa en las jergas: zanahorio, caballo, etc.

Esa impresión de superioridad procede de la construcción de una imagen del siguiente tenor por parte del drogadicto: «el que no usa droga es aquel que esta sometido al discurso del deber, de la realdad, de los adultos: es aquel que se deja definir la realidad, lo importante y lo secundario, por lo que le impusieron en la educación». Es muy frecuente en la clínica (como suele decirse empleando un concepto bastante inadecuado) encontrar en las personas habituadas a la droga ese pequeño aire de superioridad que se manifiesta muy a menudo en forma de ironía sobre la persona del medico, terapeuta o psicoanalista y que puede expresarse en formulaciones como la siguiente: «tan laborioso el Doctor, tan sano, ¿no?». El que usa droga reprocha implícitamente al l que no lo hace el hecho de que es incapaz de oponer a la realidad que le impusieron otra realidad de decir un gran no a todo lo que le han impuesto. Por eso no parece irradicable en absoluto la idea de que esta situación contiene, en su rechazo, algo de crítica o incluso de revolucionario.

Al mismo tiempo que se expande, el uso de la draga entra en conflicto con otro problema moderno: el desarrollo de una ideología que es una verdadera «hipocondría colectiva». Las gentes. Que han perdido la fe en tantas cosas, ya no les queda sino la fe en el cuerpo, que se expresa como preocupación por la salud a través de exigencias físicas, dietas alimenticias, etc. El cuerpo sagrado a parece entonces rodeado de amenazas.

Este discurso hipocondriaco resulta a veces tan impertinente, que se llega incluso a afirmar que las relaciones sexuales frecuentes son convenientes por que previene la artritis. También se dice que es bueno reír y ser feliz por que mejora la oxigenación del cerebro y hay incluso investigaciones que ya lo han mostrado. Hay pues que racionalizar en términos de salud lo que es bueno por si mismo.

Pero allí se vuelve a producir otro corto circuito: el cuerpo, que se presenta como el lugar y el centro del deseo, del disfrute y del refugio contra el futuro, aparece al mismo tiempo como algo continuamente amenazado. La droga entra entonces a acentuar el presente absoluto contra un tiempo impuesto del deber, pero al mismo tiempo amenazar al cuerpo como el último objeto.

En los estudios sobre el tema se desarrolla mucho este conflicto. Existe además como alternativa una gran demanda de algún tipo de tratamiento. Todos son muy difíciles y los más eficaces, en términos estadísticos, son los más místicos, como los que prometen soluciones globales o el ingreso en un grupo religioso o semireligioso que ofrezca de una vez por toda una nueva identidad. Los otros tratamientos son muy inciertos y el psicoanálisis es uno de los más dudosos en sus resultados.

En síntesis quería mostrarles que hay un principio objetivo de la crisis: la negación del discurso social vigente y de la posibilidad de ser adulto. De todas maneras esa negación es correcta, a aunque a veces se exprese de manera muy débil: el mundo ofrecido como premio a ser adulto, con sus reglas y con sus normas, es un mundo no deseado; pero si no se puede construir otro, si perdemos las esperanzas en una posibilidad de un mundo distinto, entonces no hay otra alternativa que afirmar el presente como presente absoluto.

La crisis es profunda por la importancia social o numérica de la población comprometida o por la disponibilidad humana que la juventud significa. Del tratamiento que le demos depende problemáticamente que encontremos o no, finalmente, - nada lo garantiza – una política revolucionaria.

No olvidamos sin embargo que la crisis de la juventud tiene un aspecto positivo. Hemos hablado mucho del conflicto sin reconocer que es una buena cosa, que es un momento fecundado de la existencia. Una vida sin conflictos es precisamente una vida no creadora, infecunda. En la juventud el conflicto se ha agudizado, es cierto, pero si yo lamento que adquiera con tanta frecuencia y de manera tan masiva y tan manipulable, una decisión irracionalista, se debe a que en ese sentido si podemos estar seguros de que no encontraremos una manera de llevar a cobo una critica efectiva de la sociedad que, en la practica, la juventud esta criticando.

---

[1] Conferencia dictada el día 6 de abril de 1986 en la universidad del valle por invitación de la juventud comunista de Colombia (JUCO).

[2] No tengo otra posibilidad que presentar las estadísticas del DANE, donde se incluye a quienes trabajan en empresas de mas de des personas y se deja por fuera a la clase obrera que se dedica a la construcción.

[3] Un ejemplo es el potlach, denominación que es utilizada por Mauss para referirse a una forma típica de intercambio en las tribus del noroeste de norte américa. Su significado literal es «alimentar» «consumir». Se refiere a un tipo de intercambio de riquezas, para consumirlas o para destruirlas, que escapan a una explicación por causas económicas y que Mauss, denomina «sistema de prestaciones totales». (Ver Mauss, Marcel, Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas). La comparación entre el potlach y los regalos navideños en Norteamérica es llevada a cabo por Levi – Strauss en las estructuras elementales del parentesco. (nota del editor).

[4] Chretien, jean – Louis, Notes sur y antinomisme contemporain, En Les temps Modernes, septiembre de 1980, No 410, págs. 445 – 461. (Nota del editor).

[5] 1.- Pensar por si mismo.2- ponerse en el lugar del otro. 3- Ser consecuente. Kant, critica del juicio, Ed. Porrúa, numeral 40, págs. 270,271.La misma idea esta es puesta en la llamada pequeña lógica. (Nota del editor)

[6] Marx, Karl, entorno a la critica de la filosofía del derecho de Hegel, En Obras fundamentales, Tomo i, escritos de juventud, FCE, México, 1987, pág. 502. (Nata del editor).

[7] Brusset, Bernard, ¿Quién esta en crisis: el adolecente o la sociedad? Mineo. Traducción del francés: Estanislao Zuleta. Apreciado originalmente en Autrement. Jaeneses EN Rupture: Dupes ou prophetes. Trimestriel 1/. (Nota del editor).